24

اخلاق و هَلاخا

هَلاخا به لحاظ ماهيت، قانون است، اما به واسطه ساختار، اصول معيّنى از علم اخلاق و نوعى جهان بينى كلى درباره زندگى را در خود دارد. و از نظر ساخت كلى و انعطاف‏ناپذيرى‏اش، به ديگر مجموعه‏هاى مدوّن قانونى كه قابليت انطباق با هر حادثه يا اوضاع و احوالى را ندارند، شبيه است.
تلمود در بحث از اين پرسش كه چرا معبد دوم در زمانى كه مردم زندگى پاك و منزهى را در پيش گرفته بودند و به مطالعه تورات مى‏پرداختند منهدم شد، به تندى بيان مى‏دارد: «اورشليم نابود شد تنها به اين جهت كه شريعت تورات در آن جا بر زبان ها جارى بود.» در توضيح اين بيان حيرت آور آمده است: «عِقاب مردم اورشليم به اين خاطر بود كه تنها مطابق احكام تورات حكم مى‏كردند و هيچ‏گونه نرمشى را برنمى‏تابيدند.» از اين برمى‏آيد كه اگرچه احكام موجود براى همه آدميان الزام‏آور است، اما ملاحظات گوناگونى را، بسته به مورد، مى‏توان با توسل به محبت براى تلطيف شريعت به كار برد. اگر كسانى كه قضاوت به آنها واگذار شده با رحم و شفقت عمل نكنند، رفتارشان به معناى برداشتن گام نخستِ انهدام است. بنابراين، شريعت - به‏ويژه مقرراتى كه روابط ميان انسان و هم‏نوعش را تنظيم مى‏كند - تنها چارچوبى ظاهرى است كه چارچوب‏هاى ديگرى را نيز كه بايد مورد توجه قرار گيرند، شامل مى‏شود. مفهوم عدالت كه در يهوديت مهم است، قدرت خود را از دست نمى‏دهد، اما براى كم كردن شدت شريعت، عوامل ديگرى نيز در نظر گرفته مى‏شود.
اين حكم تورات كه «از اتهام فقير چشم پوشى نكنيد» نيز مبنايى براى شريعت يهود است و جلوگيرى از عدالت را، حتى براى رعايت مصلحت فقير، منع مى‏كند. واقعيت اصلى در صدور چنين حكمى كه در قانون‏گذارى دنيا بى‏نظير است، نشان مى‏دهد كه گرايش به متفاوت شمردن فقير از چنان اهميتى نزد مردم برخوردار بود كه هشدار در قبال آن را الزامى مى‏ساخت. تورات درباره چگونگى رسيدگى به دعواى ميان فقير و ثروتمند، رهنمودهايى را براى قاضى عادل بيان مى‏كند: او بايد مطابق شريعت عمل نمايد و گاهى فقير را حتى به پرداخت دين وادار سازد، اما سپس از جيب خودش آن را جبران كند. قاعده نرمش، يعنى ليفْنيم ميشورت هَدين(1) (فراتر از حد شريعت) گرچه فراگير نيست، مانند نوعى قانون درونى براى تمامى كسانى كه در آرزوى معيارهاى عالى‏تر هستند، الزام‏آور است. بايد يادآور شد كه اين قانون نمى‏گويد كه بايد از مرز ميان خير و شر چشم پوشيد يا آن را از ميان برداشت، بلكه تنها به استفاده ازمحبت و از خودگذشتگى اشاره دارد. به طور كلى، به نظر مى‏رسد كه اين مرتبه از هَلاخاى اخلاقى، ميشْنَت حسيديم(2) بوده و يكى از رساله‏هاى بخش نِزِيقين(3) يعنى آوُوت (اخلاق پدران) نيز گاهى به اين نام شناخته مى‏شود. آوُوت شرحى زنده از آموزه‏هاى اخلاقى است كه از موعظه اخلاقى صرف فراتر رفته و در والاترين كتاب شرعى، يعنى خود ميشنا، جاى گرفته است. احكام شرعى اين كتاب مانند قوانين عمومى براى تمامى مردم الزام‏آور نيست، اما براى كسانى كه مى‏خواهند از هَلاخا پافراتر نهاده، به چرخه درونى، يعنى قلمرو «فراتر از حد شريعت» وارد شوند، معتبر است.
در تعريف تلمودى، حاسيد(4) به مردى گفته مى‏شود كه رفتار و كردارش «درون شريعت» است. اين تعريف را مى‏توان با داستانى از تلمود كه در پايان بحث از هَلاخاى مربوط به مسئوليت كارگران و صنعتگران در برابر اموالى كه با آن‏ها كار مى‏كنند، توضيح داد. آن بحث با اين عبارت جمع‏بندى شده است كه در تمام موارد غفلت زيان‏آور از جانب كارگران، آنان موظف هستند كه خسارات مالك را جبران كنند. سپس نقل شده است كه يكى از حكيمان عده‏اى كارگر را براى انتقال كوزه‏هاى سفالى پر از شراب استخدام مى‏كند. كارگران بر اثر بى‏احتياطى، كوزه‏هاى سفالى را مى‏شكنند و مالك مطابق شرع، لباس‏هاى بيرونى آنها را به عنوان وثيقه پرداخت خسارت، ضبط مى‏كند. كارگران نزد اِمُوراى بزرگ راو شكايت مى‏برند و او به آن حكيم كه شاگرد و از بستگان وى بود دستور مى‏دهد كه لباس‏ها را باز پس دهد. حكيم به اين قضاوت تن مى‏دهد، اما از راو مى‏پرسد: «آيا اين شريعت است؟» او در پاسخ مى‏گويد: «بله؛ زيرا گفته شده است كه 'شما بايد در مسير عدالت گام برداريد`.» كارگران سپس نزد راو لب به شكايت گشودند كه آنان مردمانى فقيرند كه در تمام روز به سختى كار كرده‏اند و اينك چيزى ندارند كه تسكين‏دهنده دردهاشان باشد. پس راو به شاگردش دستور داد كه مزد آنها را پرداخت كند و او بار ديگر پرسيد: «آيا اين شريعت است؟» راو پاسخ گفت: «بلى؛ چرا كه گفته شده است 'او بايد روش‏هاى عدالت را حفظ كند`.» بى‏شك، اين گفت وگو را بايد چنين تفسير كرد كه ربى مى‏خواهد به شاگردش بگويد كه براى انسان توانا و با قابليتى مثل او كه قادر است خسارت را جبران كند و سوداى انجام چيزى بيشتر از آنچه قانون مدوّن و انعطاف‏ناپذير بيان داشته است در سر مى‏پروراند، 1 شْنَت حسيديم، 3ميشْنَت حسيديم تنها يك انتخاب آزاد نيست، بلكه تكليف اوست.
مارى از احكام قانون مدنى به موضوع مسئوليت اخلاقى در دعاوى مربوط مى‏شود كه فرد «از لحاظ قانون بشرى معاف است، ولى مطابق شريعت الهى مقصر» شمرده مى‏شود. يعنى گاهى دادگاه هيچ مسئوليت قانونى قابل اجرايى متوجه زيان‏رسان نمى‏داند، اما از نظر اخلاقى مكلف است كه خسارت زيان‏ديده را جبران كند. احكام خسارت‏ها دربردارنده شمار زيادى از احكام اخلاقى است، تا آن جا كه يكى از حكيمان گفته است: «كسى كه مى‏خواهد رفتارى درست داشته باشد كافى است احكامى را كه در اين‏جا مقرّر شده‏اند، رعايت كند.»
كشمكش‏ها در درون حوزه شريعت و بيرون از آن، در ديدگاه اصلى درباره احكام اولويت و حق تقدم، بيانى ژرف‏تر پيدا كرد. در بسيارى از حوزه‏ها، مقرر شد كه در صورت تعارض ميان دو تكليف مشابه، بايد بعضى از مردم را نسبت به بعضى ديگر ترجيح داد. اما ضابطه شرعى اين است كه «مال تو برمال هر انسان ديگرى مقدم است»؛ يعنى هيچ انسانى مكلف نيست كه با كمك كردن به هم‏نوع خويش، خود متحمل خسارت شود. اگر بازگرداندن شى‏ء گم شده مستلزم اتلاف وقت و صرف پول از سوى يابنده باشد، او مكلف نيست كه به اين حكم شرعى عمل كند. مفهوم ضمنى و وسيع‏تر اين قاعده در زمانى كه تعارض منافع وجود دارد اين است كه «زندگى خودت مقدم است». در اين جا نيز به خواننده، نسبت به رعايت افراطى و خارج از اعتدال شريعت، هشدار داده شده و درباره تكاليف طيف‏هاى گوناگون مردم ديدگاه‏هاى متفاوتى ارائه گرديده است. رفتارى كه از يك انسان معمولى، شرعى و عادلانه تلقى مى‏شود، از فردى با معيارها و درجات بالاتر قابل قبول نيست. روايتى(5) از تلمود ضمن بيان اين روى‏كرد، مردم را بر اساس موضع‏گيرى‏شان در قبال اموال، درجه بندى مى‏كند: «كسى كه مى‏گويد مال تو مال من است و مال من براى من، آدم خبيثى است [و او كه مى‏گويد ]مال تو براى تو و مال من براى تو، انسان زاهدى است [و او كه مى‏گويد] مال تو براى تو و مال من براى من، فردى ميانه‏رو است. اما هستند كسانى كه مى‏گويند اين حكم، حكمى سِدومى [منسوب به مردمان سِدُوم - شهر لوط(6)[ ]يعنى ظالمانه است.» بنابراين، كشمكش ميان ديدگاه منطبق بر شريعت يعنى «مال من براى من و مال تو براى تو» و پيروى كوركورانه از ظاهر شريعت در هر واقعه‏اى، كه «حكمى سدومى» است، باقى مى‏ماند.
بر اساس يك سنت اَگادايى، سدوم ماهيتاً مركز تباهى وحشيانه و فاقد قوّه تمييز نبود، بلكه آن جا مكانى بود كه قانون‏گذارى در آن از بدخواهى و توجه افراطى به ظاهر شريعت ناشى مى‏شده و اهريمنى بود. اگر شخصى از تعهد شفاهى خود پشيمان شود و از آن سر باز زند، هيچ دادگاهى نمى‏تواند او را به ايفاى تعهدش مجبور سازد. در عين حال، او ملعون است: «او كه سدوميان را عقاب كرد، آنهايى را كه به وعده خويش پاى‏بند نيستند نيز عقاب خواهد كرد.» به طور كلى، كسى كه بر حق شرعى خود،به‏منظور جلوگيرى ازانتفاع ديگرى اصرارمى‏ورزد، درحالى‏كه خود چيزى‏را ازدست نمى‏دهد، متهم به‏ميدَت سِدُوم (اخلاقى سدومى)(7) است.
حتى معروف بود كه دادگاه به نفع كسانى كه از منفعتى محروم مى‏شدند، مداخله مى‏كرد؛ حتى اگر در قبال اين محروميت هيچ مسئوليتى متوجه پرداخت كننده نمى‏بود و او تنها بر حقوق خويش اصرار مى‏ورزيد. گاهى دادگاه به پرداخت خسارت حكم مى‏كرد و در مواردى كسانى را كه بدون هيچ گونه انعطافى عمل مى‏كردند، در ميان جمع به استهزا مى‏گرفت. مواردى هم بود كه دادگاه با كسانى كه عليه آنها دعاوى اخلاقى طرح مى‏شد، با شدت بيشترى برخورد مى‏كرد. كسى كه با استناد به شرايط صورى شريعت برخوردى ناشايست با ديگران داشت با مقابله به مثل دادگاه مواجه مى‏شد؛ دادگاه تمامى حقوق خود را به اجرا مى‏گذاشت و با استناد به احكام شديدى كه در شرايط عادى به آنها استناد نمى‏شد، او را مجازات مى‏كرد.
يك معضل اخلاقى رنج‏آور در جاهايى سر برآورد كه آدمى براى فرار از تهديد يا خطر، ناگزير از آسيب رساندن به ديگرى بود. نمونه‏اى كه در اينجا نقل شده، درباره گروهى از مردم است كه تهديد مى‏شوند به اين‏كه اگر يكى از اعضاى خودشان را تحويل ندهند، همگى كشته خواهند شد. در چنين شرايطى، هَلاخا حكم مى‏دهد كه تمامى افراد گروه بايد به جاى تحويل دادن آن فرد، خودشان را فدا كنند. آنها تنها زمانى مجازند يكى از افراد خود را تحويل دهند كه او فردى معيّن، و در واقع مجرمى تحت تعقيب، باشد. با اين همه، در اين‏جا نيز مسئله كاملاً روشن نبوده، تصميم‏گيرى اخلاقى هميشه يكسان نيست. حكيمان قضيه‏اى را نقل كرده‏اند كه در آن، فردى متهم به قتل يك شاهدخت رومى مى‏گريزد و خود را در ميان جمعى پنهان مى‏كند. وقتى كه مقامات رسمى از حضور او در آن جا مطلع مى‏شوند به تمام افراد آن جمع هشدار مى‏دهند كه اگر فرد مورد نظر را تحويل ندهند، همگى كشته خواهند شد. وقتى كه خطر كاملاً محرز شد، حكيم محلى آن جمع به سراغ مرد فرارى رفت و اوضاع را براى او شرح داد و آن شخص راضى شد كه خود را تسليم كند. اما نقل شده است كه الياس(8) نبى [اِلياهو] كه پيش از آن، هر روز بر اين حكيم ظاهر مى‏شد، از آن پس ديگر به ملاقات او نيامد. وقتى كه حكيم به اميد بازگشت الياس دست به دعا برداشت و دهان به روزه بست، آن نبى با او سخن گفته، فرمود: «ديگر هيچ گاه او را ملاقات نخواهد كرد؛ چرا كه او سبب مرگ آن فرارى شده است.» حكيم لب به اعتراض گشود كه: «اما اين آموزه ماست» (يعنى قانون ميشنا آن را مجاز مى‏شمارد). الياس در جواب او گفت: «آيا اين ميشْنَت حسيديم است؟» به بيان ديگر، انسان بزرگ تكاليفى بالاتر از مردم عادى دارد.
همين مسئله در نمونه مشهور ديگرى كه حكيمان نقل كرده‏اند، مطرح شده است: «دو مرد در بيابان سفر مى‏كنند؛ يكى از آنها ذخيره آبش به اندازه‏اى هست كه تا رسيدن به آبادى زنده مى‏ماند. اما اگر اين آب ميان آن دونفر تقسيم شود، هر دو در آن بيابان تلف خواهند شد. آنها چه بايد بكنند؟» حكيمان ميشنايى در اين باره بحث جامعى كردند و نتيجه‏اى كه به عنوان هَلاخا پذيرفته شد اين بود كه مالك آب به تنهايى، آب را مصرف كند و خود را زنده نگه دارد؛ چرا كه «زندگى هر كس در اولويت است». در عين حال، آنها متذكر شدند كه اين نتيجه هَلاخايى تنها مربوط به مردم عادى است؛ عالمان بايد آب را ميان خود و فرد همراهشان تقسيم كنند، حتى اگر بدانند كه اين كار مرگ آنها را در پى دارد.
اين مشكلات اساسى كه گاهى از آنها به بحث از ارتباط ميان «حقيقت» و «صلح» تعبير شده است، هيچ گاه به آسانى حل نشده‏اند. آيا عدالت را (كه حقيقت است) بايد بر مصالحه (كه صلح را به همراه مى‏آورد) ترجيح داد؟ يا حقيقت مطلق هيچ‏گاه دست يافتنى نيست؟ بعضى از حكيمان بر اين باور بودند كه مفهوم مصالحه با انگاره عدالت در تعارض است و هرگز هيچ يك از قضات نبايد به طرفين دعوا پيشنهاد مصالحه كند. اين در حالى است كه عالمان ديگرى معتقد بودند كه هر مصالحه‏اى بهتر از صدور رأيى، هرچند عادلانه، است كه به زيان يكى از طرفين دعوا باشد. نتيجه‏گيرى هَلاخايى درباره اين موضوع تقريباً به اين شرح است: «قاضى بايد پيش از استماع خواسته‏هاى طرفين، يا در زمانى كه در دعاوى ميان آنها نمى‏تواند به يك تصميم قاطع براى اجراى عدالت دست يابد، به آنها پيشنهاد مصالحه كند؛ با وجود اين، اگر خطاكار بودن يكى از طرفين براى او روشن بود، نبايد مصالحه را بپذيرد.» مسئله «حقيقت» و «صلح» با نهى شديد از دروغ‏گويى از يك سو، و لزوم پرهيز از واردكردن صدمه از ديگر سو، نيز در ارتباط است. حكيمان هم از «حقيقت، مُهر خداوند سبحان است» سخن به ميان آورده‏اند و هم از صلح، با اين تعبير كه «صلح، نام خداست» ياد كرده‏اند. در واقع، آنان آشكارا «دگرگون نشان دادن [حقيقت‏] براى رسيدن به صلح» را مجاز مى‏شمارند؛ يعنى اگر روشن شود كه با دروغ گفتن، صلح و آشتى ميان طرفين دعوا برقرار مى‏گردد، يا به واسطه دروغ‏گويى مى‏توان از ورود ضرر و زيان جلوگيرى كرد، آنها اين كار را مجاز مى‏دانند.
راه‏حل كلى براى موضوعى از شريعت كه با ملاحظات اخلاقى خصوصى در تضاد باشد، به اين شرح است: «آدمى در طرح مطالباتش مى‏تواند تا شورَت هَدين(9) (مرز شريعت) پيش رود. اما در برخوردش با ديگران بايد «فراتر از حد شريعت» عمل كند». علاوه بر اين حد و مرزهاى هَلاخايى، مفهوم كاملاً شناخته شده ديگرى در حقوق مدنى، درباره مردى كه در روابط خصوصى خود با ديگران، با گذشت و بردبارى عمل مى‏كند، وجود دارد. درباره چنين آدمى گفته شده است كه خداوند به ازاى اين رفتار، تمامى گناهان او را مى‏بخشد. انسان‏هاى آرمانى چنين توصيف شده‏اند: «كسانى كه اگر توهين شوند توهين نكنند، اگر بى‏آبرويى بشنوند پاسخ نگويند، عملشان برآمده از عشق است و از تحمل درد و رنج لذت مى‏برند.» درباره آنها نوشته شده است: «و آنهايى كه به او عشق مى‏ورزند، در درخشندگى همانند خورشيد خواهند بود.».

...................) Anotates (.................
1) nid-ah taruhs-im minf-il .
2) midissah tanhsim .
3) nikizeN .
4) dissah .
5) gniyas .
6) ] etimodoS .
7) modoS tadim .
8) hajilE .
9) nid-ah taruhs .