26

دنياى عرفان‏

تلمود معمولاً آيينه تمام نماى موضوع‏هايى است كه قرن‏ها در مدارس علمى تدريس مى‏شده است؛ اما بدون شك، هَلاخاها و افسانه‏هاى زيادى را نيز دربردارد كه خاستگاه آنها بحث‏هاى علنى آن مدارس نيست. بعضى از اين مباحث حكايت‏هايى از زندگانى مردان بزرگ و بقيه، قصه‏ها و مواعظ حكيمان هستند. با وجود اين مباحث استثنايى، تلمود را بايد سندى حاوى تأملات حوزه‏ها و دروسى كه اساتيد براى شاگردان خود تدريس مى‏كردند دانست؛ شاگردانى كه به‏خاطر برخوردارى از معيارهاى بالاى تحصيلى، مورد اعتماد اساتيد نيز بودند. بنابراين، وجود نكات ريز بسيار عميق از زندگانى حكيمان مختلف در تلمود، منافاتى با موضوع اصلى آن ندارد. زيرا زندگى خصوصى يك استاد نيز منبع الهام و تحصيل به حساب مى‏آمد؛ حتى اگر او از آگاهى يافتن عموم به آن پرهيز داشت.
در كنار اظهارات علنى كه در حضور تمامى طلاب مدارس علمى بيان مى‏شد، موضوع‏هاى متنوع ديگرى نيز وجود داشت كه در نشست‏هاى خصوصى و پشت درهاى بسته به آنها پرداخته مى‏شد. مثلاً ما مى‏دانيم كه بحث از نسب نامه برخى از خانواده‏ها معمولاً به طور پنهانى صورت مى‏گرفت. با وجود اين، با فهرستى از خانوادهاى نااهل كه در امر ازدواج موازين شرعى و قانونى را رعايت نكرده‏اند و يا خانواده‏هايى كه ناعادلانه آنها را نااهل شمرده‏اند، مواجه مى‏شويم كه عموم مردم نسبت به آنها بى‏اطلاع بودند؛ اما ربى‏ها از ترس آن‏كه مبادا اين مسائل به فراموشى سپرده شوند، آنها را به شاگردان خود منتقل مى‏كردند. ميدراشِ كتاب تواريخ ايام كه ظاهراً حاوى بحثى بسيار مفصل درباره نسب‏شناسى خانواده‏هاست، در قالبى نيمه‏سرى به ارث گذاشته شد و درباره آن گفته شده است كه برخى از افراد فاقد اهليت تحصيل و مطالعه آن هستند. در واقع، اين اثر در عصر تلمودى از انظار عموم غايب بود.
اما علاوه بر جزئياتى از اين دست، دنيايى كامل از عرفان و رازورى نيز در مدارس وجود داشت كه عموم طلاب از آن بى‏خبر بودند و تنها به تعدادى معدود از آنها منتقل مى‏شد. بر اين اساس، ما با نوشته‏هايى از اين دست برمى‏خوريم: «كسى حق ندارد كه قانون آفرينش(1) را به دو نفر يا تدبير الهى(2) را حتى به يك نفر تعليم دهد، مگر اين كه او خردمند بوده، خود به تنهايى به شناخت آن راه يابد.» بنابراين، ربى‏ها موضوع هاى راز آلود را تنها به يك شاگرد برگزيده خود مى‏آموختند و در مواردى، استاد به بيان خطوط كلى مطالب بسنده مى‏كرد و وارد مباحث جزئى نمى‏شد. اطلاعات ما درباره عرفان ناچيز است و معدود جزئياتى كه دردسترس ماست، تلويحاً در رساله‏هاى مختلف تلمود مورد اشاره قرار گرفته‏اند. اين رساله‏ها از حكيمان وموضوع‏هاى مورد بحث آنان، بدون هيچ‏گونه توضيح كافى درباره ماهيت آن مباحث، سخن مى‏گويند. در اين قلمروها تصورات و حدسيات بر واقعيات و يقينيات مقدم است و در مواردى دست‏يابى به يك پاسخ جامع غيرممكن مى‏نُمايد. ما كتاب‏هايى را درباره عرفان مى‏يابيم كه درعين‏حال كه تاريخشان به‏گذشته‏هاى دور برمى‏گردد، از اين موضوع سخن گفته‏اند. تعدادى از اين كتاب‏ها را به حكيمان ميشنايى و تلمودى نسبت داده‏اند؛ اما اثبات اين كه واقعاً توسط همان افراد نوشته شده باشند، كارى غيرممكن است. ممنوعيت‏هاى شديد در عرصه تفسير عرفانى، در طى قرون وسطى رو به سستى نهاد و از دوره گائون‏ها به اين سو، با اظهارات صريح‏ترى در اين‏باره مواجه مى‏شويم. در آغاز عصر جديد، قَبالا (به معناى سنت انتقال‏پذير) عنصر مهم و حتى محورى تفكر يهودى بود. مبناى بخش زيادى از آنچه ما مى‏توانيم درباره دنياى عرفانِ حكيمان تلمودى حدس بزنيم، برگرفته از اين ادبيات و ناشى از نورى است كه اين اثر بر نكات مندرج در تلمود مى‏افكند.
ظاهراً مشرب رازورى(3) براى اولين بار، در زمان‏هاى باستان آموزش داده شد. حوزه‏هايى را كه انبيا («پسران انبيا») تأسيس كردند، يقيناً درباره روش‏هاى آماده كردن افراد براى دريافت موهبت نبوت بحث مى‏كردند و با تفهيم و القاى روش‏هاى ويژه عقلى براى درك اين موضوع‏ها سروكار داشته‏اند. اين گروه‏هاى مخفى به فعاليت‏هاى خود در دوره معبد دوم ادامه دادند و بنا به تأييد منابع غيرتلمودى (فيلون اسكندرانى(4)، يوسفوس(5) و مانند آنها) فرقه‏هاى مختلف اِسِنى(6) آشكارا، تحت تأثير آموزه‏هاى اين گروه‏هاى مخفى بوده‏اند. آن دسته ازحكيمان ميشنايى و تلمودى كه در مطالعات باطنى گام برداشتند، وارثان اين سنت قديمى هستند كه ريشه در روزگاران انبيا دارد و تا به امروز باقى است.
در منابع آمده است كه توُرَت هَسُود(7) (عرفان)، دو بخش داشت: مَعَسِه بِرِشيت(8) (قانون آفرينش) و مَعَسِه مِركاوا(9) (تدبير الهى). اولى نظرى‏تر بود و با آفرينش عالم و اولين تجليات الهى سرو كار داشت. [اما دومى، يعنى ]مَعَسِه مِركاوا كه بر توصيف حزقيال نبى(10) از تدبير الهى استوار بود، تحقيقى درباره روابط موجود ميان خدا و جهان به شمار مى‏رفت و ظاهراً هسته‏هاى اوليه آنچه را كه بعدها به قَبالا مَعَسيت(11) (قَبالاى عملى) شهرت يافت، در برداشت. چنان كه بيان داشتيم، تمامى اين موضوع‏ها در لفافه بيان مى‏شد. ما تنها اين را مى‏دانيم كه بيشتر عالمان بزرگ يهودى دستى در مطالعات عرفانى داشته‏اند؛ بعضى به طور كاملاً عميق و فراگير، و بقيه با اين ديد كه عرفان بخشى اساسى در مطالعات دينى است، در حد كليات به آن اشتغال مى‏ورزيدند. در اين ميان، عالمانى نيز بودند كه خود را شايسته فراگيرى آموزه‏هاى عرفانى ندانسته، از اين‏رو، از سر تفنن به اين موضوع روى مى‏آوردند.
در ميان مضامين معروفى كه جزء آموزه‏هاى عرفانى محسوب مى‏شده‏اند، مى‏توان از اسماء خدا نام برد. از دوره ميشنايى به اين سو، نام خدا هيچ گاه مگر در معبد به صراحت برده نشد. يافته‏هاى ما از سبعينيه(12) نشان مى‏دهد كه اين مسئله سنتى موضوع قديمى است. اما حتى نامى كه در معبد در لابه‏لاى مراسم عبادى به صراحت بر زبان مى‏آمد، همان نامى نبود كه به نام صريح(13) معروف است و تنها تعداد اندكى از افراد برگزيده آن را مى‏شناختند. يكى از عالمان كه در دوران جوانى در منصب كاهنِ معبد انجام وظيفه مى‏كرد، نقل كرده است كه نام خدا در هنگامه شكرگزارى كاهنان، بر زبان جارى مى‏شد، اما عمداً با هلهله و سرودخوانى لاويان همراه مى‏گرديد؛ به گونه‏اى كه لاويان جوان هرگز آن را نمى‏شنيدند. بر اين اساس، هيچ سنت شناخته شده‏اى (به استثناى آنچه در قَبالا آمده است) درباره شيوه بيان نام خدا(14) در دست نيست. (ظاهراً در قَبالا چند شيوه نام برده شد كه آثار بعدى به شرح و بسط آن پرداختند. تلاش‏هاى جديد در تنظيم مجدد اين شيوه‏ها حتى در حد گمانه‏زنى‏هاى كارآمد هم نيستند.) علاوه بر اين، ما مى‏دانيم كه نام چهار حرفى، برخلاف تقدسش، اسم صريح نبود و مى‏دانيم كه نام‏هاى دوازده - حرفى، چهل و دو - حرفى و حتى اسمى با هفتاد و دو حرف نيز وجود داشت. تلمود بارها بدون هيچ‏گونه توجيهى، به اين اسامى اشاره كرده است؛ ولى حتى مفسران قديمى تلمود، هميشه از اين اشارات سردرنمى‏آوردند. گويا در يوم كيپور،كاهن اعظم نام صريح را بر زبان جارى مى‏كرد، اما به خاطر طولانى بودن و پيچيدگى‏اش، كسى قادر نبود كه آن را متوجه شود. نام ياد شده موجب بروز نوعى ترس آميخته با احترام مى‏شد؛ چنان كه ميشنا نقل مى‏كند: «زمانى كه كَهَنه و مردم نام بزرگ و هولناك را از زبان كاهن اعظم مى‏شنيدند، زانو مى‏زدند و به خاك مى‏افتادند و مى‏گفتند: نام جلال سلطنت او براى هميشه مبارك باد.» در تلمود آمده است كه اساتيد اين نام را به شمار اندكى از شاگدان خود كه در برخوردارى از ويژگى‏هاى معنوى و معيارهاى اخلاقى ژرف، افرادى برجسته بودند مى‏آموختند.
دنياى عرفان و رازورى به چند دليل مخفى نگه داشته شده بود. يك دليل اساسى اين تلقى بود كه موضوع‏هاى مربوط به عظمت خدا را بايد در اختيار كسانى گذاشت كه شايستگى مطالعه و تحصيل آن را داشته باشند؛ اما اين نگرانى نيز وجود داشت كه اين فرد از قدرتى كه در نتيجه دريافتن اسماء و اسرار خلقت عالَم به دست مى‏آورد، بهره بردارى ناشايست كند. حكيمان، آگاهى به «حروفى كه بر پايه آنها آسمان و زمين آفريده شد» را ابزارى خواندند كه به آدميان قدرت مى‏بخشد تا در كار آفرينش مشاركت كنند. آنها حتى گفته‏اند: «اگر حقيقت به درستى دريافت شود، مى‏توان عالَمى آفريد.» و ما گاهى درباره حكيمانى مى‏خوانيم كه با خواندن «كتاب آفرينش» اشياء گوناگونى را خلق كردند. نقل شده است كه يكى از عالمان به واسطه برشمردن اين اسامى، انسانى آفريد و اين نخستين اشاره به افسانه گُولم(15) است كه در ادبيات عرفانى قرون وسطاى يافت مى‏شود. قدرت آفريدن - و حتى معدوم ساختن - كه بَعَل شِم(16) (دارنده اسم) از آن سود مى‏جست، بدون شك، دليل محكمى بود تا از آگاه شدن مردم عادى از اين قبيل مباحث - كه ممكن بود از اين قدرت در رسيدن به اهداف نادرست و شرّ سوء استفاده كنند - جلوگيرى به عمل آيد.
ملاحظه ديگرى نيز وجود داشت: تحصيل آموزه‏هاى باطنى فقط نظرى نبود؛ به نظر مى‏رسد كه اين موارد با تجربه‏هاى عميق عرفانى همراه بود كه قطعاً براى كسانى كه كاملاً آمادگى نداشتند خطرهايى به همراه داشت. به اعتقاد ما، اين تجربه‏ها را به نام پَرْدِسْ(17) (ورود به بستان) مى‏شناختند و داستان مشهورى در تلمود، از چهار تن حكيم به نام‏هاى: ربى عَقيوا(18)، 1 معون بن زوما، 3شيمعون بن زوما(19)، 1 معون بن عَزَى، 3شيمعون بن عَزَى(20) و اِليشاع بِن اَوويا(21) سخن مى‏گويد كه وارد اين «باغ» شده‏اند. هدايت آنها را عاقل‏ترين و با تجربه‏ترين فرد در ميان آنها يعنى ربى عَقيوا بر عهده داشت و نقل شده است كه او در هشدار دادن به ايشان درباره خطراتى كه در انتظارشان بود از الفاظى استفاده كرد كه براى كسانى كه در آن قلمروها سير نكرده‏اند، الفاظى گنگ و بى معنا به نظر مى‏رسد. اما برخلاف راهنمايى‏هاى او، جمع مزبور نتوانست در مقابل خطرها مقاومت كند. ربى بن عزى جان سپرد، بن زوما دچار جنون شد، و بن اوويا «گياهان را از ريشه در مى‏آورد»؛ يعنى به‏نظرهاى بدعت‏آميز كه ظاهراً متأثر ازنفوذ گنوسى(22) بود، روى‏آورد. تنها ربى عَقيوا «به سلامت رفت و به سلامت بازگشت.» اين داستان اگرچه مفصل‏ترين اثر موجود است، منحصر به فرد نيست و هدف از ذكر آن، تأكيد بر خطرهايى است كه در انتظار وارد شوندگان در اين عرصه است.
به همين دليل، آموزه مَعَسِه بِرِشيت هيچ گاه به طور عمومى تدريس نمى‏شد و هميشه محدود به يك شاگرد بود؛ به اين ترتيب كه به شاگردى كه صلاحيت‏هاى تحصيلى‏اش به دقت بررسى شده بود، خطوط كلى موضوع بدون پرداختن به جزئيات، آموزش داده مى‏شد. در اين راه اگر از خود لياقت و شايستگى نشان نمى‏داد و خود به تجربه‏اى عرفانى دست نمى‏يافت، سزاوار نمى‏بود كه با انتقال اين دانش به وى، به او آسيب رساند. به عنوان نمونه، مى‏بينيم كه ربى اِلعازار بن عَراخ درس گفتارى درباره اين موضوع در محضر استادش رَبّان يُوحانان بن زكاى بيان كرد و استاد از درك آنچه شاگرد عرضه داشت، مات و متحير شد. شاگردان ديگرى نيز با يُوحانان از مكاشفات خود در اين زمينه سخن گفتند و او پاسخ داد: «اين كلمات بر فراز كوه سينا به موسى گفته شد.» اما، همان گونه كه اشاره شد، تنها به واقعيات محض اين داستان‏ها پرداخته شد و هيچ شرحى درباره نكات مبهم محتواى آنها در دست نيست.
اما نبايد تصور شود كه در اينجا دو قلمرو جداگانه از موضوع هاى «آشكار» و «نهان»، وجود داشت؛ آنها تا حدودى به اين موضوع‏ها به چشم اجزاء تورات جامع‏الاطراف نگاه مى‏كردند. شاگردى كاملاً روى‏گردان نيز اگر به تعاليم ربى‏اش عمل مى‏كرد، حكمت رازورى را مى‏آموخت. درباره رَبّان يُوحانان بن زكاى نقل شده است كه او هيچ چيزى را از دست نمى‏داد و «چيزهاى خرد و كلان» را از اساتيدش آموخت. توضيح اين‏كه «چيزهاى كلان، مَعَسِه مركاوا، و چيزهاى خرد مسائلى است كه اَبّيِه(23) و راوا از آنها بحث كرده‏اند»؛ و اين هر دو در تورات آمده‏اند. افزون بر اين، در جهان‏بينى تلمود تمامى عوالم، چه مادى و چه قلمروهاى ماوراى طبيعى بالاتر، واحدى يكدست به شمار مى‏آيد كه هيچ مرزى ميان اجزاء آن نيست. بحث تلمود درباره امور روزمره، اغلب به درون قلمروهاى ماوراى‏طبيعت پرواز مى‏كند. يك نمونه از اين امر، داستانى است كه ربى يوسى(24)، شاگرد ربى عَقيوا، نقل مى‏كند. روزى او براى نيايش به يكى از بيغوله‏هاى اورشليم مى‏رود و به هنگام خارج شدن، الياس نبى را مشاهده مى‏كند كه در ورودى آن‏جا به انتظار او نشسته است. الياس از او مى‏پرسد كه آيا در بيغوله‏ها صدايى نشنيده است. و يوسى در جواب مى‏گويد:
من صدايى آسمانى مانند صداى كبوتر را شنيدم كه مى‏گفت: 'واى بر من كه خانه‏ام را خراب كردم و كاخ خود را به آتش كشيدم. `الياس گفت كه 'تنها اكنون نيست كه اين گونه سخن مى‏گويد، بلكه خدا خود، روزى سه مرتبه براى خراب شدن معبد سوگوارى مى‏كند`....
ربى يوسى بى‏درنگ، با شاگردانش از استنتاجات هَلاخايى‏اى كه از اين گفت‏وگو با الياس به دست آورده بود، سخن گفت. صداى آسمانى و مكاشفه الياس دو بخش اساسى گزارش احوال هر حكيمى بود كه گوشه‏اى‏را براى‏نيايش اختيارمى‏كرد.اين‏دوجهان [مادّى‏ومعنوى‏]ازهم‏جدا نيستند؛ انسان لايق، در آرامش كامل، در هر دو زندگى مى‏كند. افسانه‏هاى زيادى درباره چگونگى ظاهر شدن الياس بر حكيمان و مباحثه‏اش با آنها پيرامون موضوع‏هاى هَلاخايى و رازورانه در تلمود رواج دارد و اغلب آنها از مباحث گوناگون هَلاخايى عميق يا سطحى نشأت گرفته‏اند.
اين پيوند محكم ميان موضوع‏اى ملال‏آور و موضوع هاى رازورانه از ويژگى‏هاى برجسته ادبيات عرفانى يهود است. عارف يهودى نسبت به هَلاخا و مسائل عملى بيگانه نيست؛ در مقابل، كسى هم كه در هَلاخا خبره است اغلب عارف نيز هست و قَبالائيان با همان شور و اشتياق مربوط به مطالعات عرفانى، به مطالعه و تحصيل موضوع‏هاى شرعى و هَلاخايى مى‏پردازند. در واقع، مكتوبات عرفانى به نحوى تفسير جزئيات روزمره هَلاخا و اثبات نظرى آنهاست.
اين جهان بينى تفاوتى ميان عالَم «عقلى» و عالَم عرفان قائل نيست و هر دو را بخشى از يك كل مى‏بيند. آن حروف مشابهى كه آسمان(25) و زمين، با نيروهاى آفريننده و نابود كننده بى‏شمارشان، از آنها خلق شده‏اند همان حروفى هستند كه خود تورات را شكل دادند و همه موضوع‏هاى خرد و كلانى كه هَلاخاى تلمودى به آنها مى‏پردازد به واسطه همين حروف، ثبت و نقل شده‏اند.
جايگاه انسان در اين عالم، اغلب درخشان و برجسته است و او را مايه دوام فرايند آفرينش مى‏خوانند. ادبيات رازورانه به اين نكته اشاره دارد كه مفهوم «انسان به صورت خدا خلق شد»، يك مبناست و معنايش اين است كه انسان قادر است بدون اتكا به ديگرى، دست به كار آفرينش بزند. يكى از بديع‏ترين داستان‏ها در ادبيات تلمودى، بسيارى از مسائل اساسىِ اين عرصه را منعكس مى‏كند. اين داستان شرحى از مشاجره ميان ربى اِليعِزرِ بزرگ و بيشتر علما به سركردگى ربى يهُوشوعَ، بر سر مسائل مربوط به طهارت و نجاست است. منشأ نزاع، در ظاهر، پرسشى كم‏اهميت بود؛ آيا ظرف سفالى را مى‏توان در تعريف ظروف شكستنى كه نجاست‏پذير نيستند جاى داد؟ وقتى كه حكيمان از پذيرش نظر ربى اِليعِزر خوددارى كردند، او براى اثبات درستى نظريه‏اش نيروهاى طبيعى را به كمك طلبيد و فرياد زد: «بگذاريد تا درخت خرنوب از جاى خود ريشه‏كن شود؛ اى آب! مسير خود را تغيير ده.» در پاسخ، ربى يهُوشوعَ ابراز داشت: «تو نمى‏توانى به درخت خرنوب استناد كنى.» سپس ربى اِليعِزر به آسمان خطاب كرد تا ثابت كند كه فتواى او بايد پذيرفته شود. در اين لحظه، صدايى آسمانى به گوش رسيد كه مى‏گفت: «شما از فرزندم اليعزر چه مى‏خواهيد؟ او كسى است كه احكامش مورد پذيرش عالميان است.» ربى يهُوشوعَ در حالى كه هم‏چنان بر ديدگاه خود اصرار مى‏ورزيد، گفت: «تورات ديگر در آسمان نيست. خدا آن را به انسان داد و اين انسان‏ها هستند كه درباره اين موضوع تصميم خواهند گرفت.»
زان پس، بيشتر عالمان برخلاف نظر ربى اِليعِزر فتوا دادند. اين نتيجه‏گيرى از اين داستان، كه انسان در ديدگاه تلمود خالق است، تنها تاچند نسل بعد وجود داشت؛ يعنى تا زمانى كه خبر رسيد كه يكى از حكيمان از الياس نبى پرسيد كه در آن واقعه خداوند چه فرمود و الياس پاسخ داد: «خدا لبخندى زد و فرمود: پسران من بر من غلبه كردند. بلى، پسران من پيروز شدند.»

...................) Anotates (.................
1) tihsereB hesa'aM) noitaerC fo tcA .
2) havakreM hesa'aM) toirahC eniviD .
3) msiciretose .
4) airadnaxelA fo olihP .
5) suhpesoJ .
6) enessE .
7) dos-ah tarot .
8) tihsereB hesa'aM .
9) havakreM hesa'aM .
10) leikezE .
11) tisa'am halabbaK .
12) Septuagint؛ ترجمه يونانى تورات به قلم هفتاد تن در زمان بطلميوس - م.
13) emaN ticilpxe .
14) emaN eniviD .
15) meloG .
16) mehS laaB .
17) sedraP .
18) avikA .R .
19) amoZ neB noemiS .
20) iazA neB noemiS .
21) ayubA neB ahsilE .
22) citsonG .
23) eyabA .
24) issoY .R .
25) nevaeH .